Extrait de la partie IV de la nouvelle édition
Les matrices du lien social Hutu, Tutsi et Twa - Pages 157 à 176

Vous pouvez lire ci-dessous un extrait de la Partie IV, Les matrices du lien social Hutu, Tutsi et Twa de la nouvelle édition du livre Les enfants d’Imana Histoire sociale et culturelle du Rwanda ancien (pages 157-176).

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Hutu, Tutsi et Twa

La littérature coloniale et post-coloniale sur le Rwanda est saturée de références à la tripartition Hutu-Tutsi-Twa. Mais les études sur le sens de ces termes avant l’épisode colonial sont rares et souvent indigentes. Pourtant, il apparaît essentiel de comprendre à quoi les termes Hutu, Tutsi et Twa se référaient initialement, avant d’être absorbés et sédimentés par le discours de l’anthropologie européenne, puis réintroduits dans le vocabulaire politique interlacustre. Restituer l’histoire de ces catégories est l’objet de la présente partie :

La détermination de l’extension géographique politique et culturelle de la subdivision des populations entre Hutu, Twa et Tutsi permettra de poser les les interrogations suivantes :

- Cette distinction est-elle une caractéristique de l’ancienne civilisation interlacustre ?

- Est-elle un phénomène propre à des espaces sociopolitiques et culturels spécifiques ?

- Cette distinction recouvre-t-elle en tous lieux le même sens ?

La relecture des traditions rwandaises introduira des questions relatives à l’historicité des catégories Hutu, Twa et Tutsi :

- Peut-on repérer l’apparition de ces catégories et en évaluer la profondeur historique ?

- S’agit-il d’ethnonyme assumé ou assigné ? En d’autres termes, s’agit- il d’identités prescrites et subies, ou au contraire auto-revendiquées et assumées ?

- S’agit-il de catégories originellement distinctes l’une de l’autre ou, au contraire, de catégories d’identification corrélées, issues de processus de différenciations internes au sein d’une population ?

- Est-il possible de retracer l’évolution des usages des terme « Hutu », « Twa » et « Tutsi » ?

Extension du phénomène Hutu-Tutsi-Twa

Extension du phénomène Hutu-Tutsi-Twa

Les termes Hutu, Tutsi et Twa se retrouvent au Burundi comme au Rwanda avec des significations proches. Mais à ces trois catégories communes, les Barundi ajoutent une quatrième spécifiquement burundaise, celle de Ganwa qui désigne les représentants des grandes familles parmi lesquels étaient choisis les souverains et les chefs. À l’instar des Babito du Bunyoro et des Baluzi des

régions havu et tembo, ce groupe « princier » s’attribuait la vocation naturelle de gouverner et se considérait comme différent des autres composantes de la population.

Plus au sud, l’élite pastorale du Buha était communément qualifiée de « Tusi ou Tutsi », mais le vocable hutu, peu répandu, n’était généralement utilisé que comme un sobriquet par les habitants.[1] Quant au terme Twa il semble inusité en giha.

Dans les espaces tanzaniens à l’Est du Rwanda, l’usage vernaculaire des termes hutu et tutsi est rare. Jean-Pierre chrétien signale que le terme hutu est le nom d’un clan en pays haya.[2] Jan Vansina évoque l’occurrence possible du mot tutsi en langues sumbwa, sukuma, nyamwezi, haya méridional et apparemment au Karagwe. Il précise que son usage semble marginal dans ces zones linguistiques.3

Au nord du Rwanda, les termes hutu et tutsi sont absents des langues vernaculaires, y compris dans les parties méridionales de l’Ouganda qui n’ont jamais été intégrées à l’ancien royaume nyiginya[4] En revanche, le terme omutwa se retrouve dans les langues kiga, nkore et nyoro.

À l’ouest de l’espace rwando-burundais : au Bushi, au Buhavu, au Buhunde et chez les Balega Sile, on rencontre une catégorie de la population appelée par différents noms dérivés de la racine twa : « murhwa », en langue shi et havu ; mutswa en Tembo. Ces différents termes désignent généralement des groupes résidant dans les forêts qui pratiquent la chasse et la cueillette et sont souvent rattachés aux pygmées. En tembo le terme namwamitswa (banamwamitswa au pluriel) désigne une femme pygmée qui couchait rituellement avec le roi après son intronisation. On trouve dans cette région, une catégorie de « Baluzi » ou « Baluci » que certains observateurs occidentaux ont abusivement assimilé aux Batutsi, mais l’occurrence des catégories « Hutu » et « Tutsi » n’est pas avérée. Dans les langues Bantu de l’ouest du lac Kivu la racine luzi a une connotation politique de « supériorité » et de « noblesse », qui se rapproche de celle de la catégorie ganwa du Burundi. Dans ces territoires dont les chefs suprêmes s’appelaient Bami, comme au Rwanda, il semble bien qu’un corps de notables auxiliaires du pouvoir, ici nommés Batutsi et là Baluzi, occupaient des fonctions analogues. Mais, au-delà de cette analogie fonctionnelle, l’histoire du peuplement de la région, et celle des amoko que nous avons évoquée auparavant montre qu’il serait abusif de déduire une identité bio- ethnique commune des ces différents groupes.

Dans l’île d’Ijwi, qui fut très temporairement rattachée au Rwanda sous Kigeri IV Rwabugiri, on rencontre également des Baluzi. Mais on ne trouve pas ici non plus d’autochtones qualifiés de Hutu ou Tutsi. Pour les îliens de tradition havu, cette différenciation n’était en outre pas pertinente pour distinguer les Rwandais entre eux : ils appelaient collectivement les migrants venus du Rwanda « Badusi », terme dérivé de Batutsi.[5]

Ce tour d’horizon des pays limitrophes du Rwanda permet de mesurer la diffusion assez large de la racine « twa » et la restriction de l’extension géographique des termes hutu et tutsi, dans une région africaine où les mouvements de populations, les échanges culturels et les alliances matrimoniales ont été multiples. L’historien des sociétés interlacustres Jean- Pierre Chrétien a donc avec raison qualifié le Rwanda et le Burundi de « bastion du phénomène Hutu-Tutsi ». De fait, en dehors de l’espace géographique rwandais et burundais et de leur voisinage immédiat à l’Est et au Sud, aucune région de la zone interlacustre n’a développé une telle catégorisation de la population. Dans le sillage des spéculations des explorateurs, des chercheurs ont tenté de rapprocher la distinction rwando-burundaise Hutu-Tutsi du couple Baïru-Hima que l’on rencontrait au Nkore mais cette analogie ne permet pas d’inférer une identité des organisations sociales de ces deux zones.

Cette restriction de l’aire d’utilisation des identifications Hutu et Tutsi accrédite l’idée du caractère secondaire de ces catégories. L’hypothèse la plus probante est que ces catégories rwando-burundaises sont le résultat de processus de différenciations internes, au sein de communautés ayant en commun des caractéristiques historiques, politiques et culturelles qu’il reste à identifier. Les récits d’origines du Rwanda nous permettent-ils d’avancer dans la compréhension de la genèse de ces catégories ? Nous tirerons d’éventuels enseignements de ces traditions après avoir exposé les principaux mythes qui fondent l’imaginaire politique et social de l’ancien royaume rwandais.

Hutu, Tutsi et Twa dans les traditions orales

Hutu, Tutsi et Twa dans les traditions orales

La datation de ce que l’on nomme sans doute improprement « traditions orales » pose un problème irrésolu à ce jour. L’occurrence des termes Hutu, Tutsi et Twa dans les récits oraux rwandais ne permet pas par elle-même d’évaluer l’ancienneté de ces termes. Dans le chapitre intitulé « Chroniques rwandaises mythiques et historiques », nous avons eu l’occasion de relever que les variations apparaissaient, dans les narrations historiques produites d’un aède l’autre, sans altérer la structure et les thèmes fondamentaux des récits. Ce constat ne permet pas pour autant de dire que les récits ibitekerezo sont la mise en forme d’une mémoire historique inchangée depuis sa formulation

initiale au plus près des évènements narrés. Eu égard aux modalités générales de la transmission humaine, il semble raisonnable de concevoir les récits qui ont été figés par leur forme écrite, non comme le fruit d’une mémoire collective inaltérée mais comme le résultat de mises en formes successives ; la forme moderne et ciselée au fil des générations de canevas mêlant schèmes symboliques immémoriaux et préoccupations contemporaines des narrateurs et de leur public. Suivant la formule de Jean-Pierre Chrétien, les textes finaux des récits historiques en général et ceux des récits de fondation en particulier, amalgament plusieurs mémoires et ils doivent être décryptés comme des palimpsestes superposant plusieurs strates narratives6.

Sabizeze-Kigwa et les Ibimanuka

Nous entamerons notre pérégrination « archéo-mythique » des termes Hutu, Tutsi et Twa dans l’univers des récits ibitekerezo, par l’exposition du mythe de la naissance de Sabizeze, l’ancêtre des souverains rwandais.

Voici la trame de ce récit fondamental pour appréhender l’imaginaire rwandais :

Sabizeze est le fils du Roi du Ciel ou Roi d’en haut, dont le nom royal est Nkuba (La Foudre), son nom personnel étant Shyerezo (La Fin Dernière, L’Aboutissement). Sa mère, l’une des épouses du souverain céleste, est la Reine Gasani « La sacrée7 ».

Le Roi Nkuba souhaitait agrandir son empire par la conquête. Il réunit ses conseillers, et leur exposa son désir. Le Conseil engagea le souverain à consulter les augures. Les devins-abanyambuto, c’est-à-dire « ceux de la semence », sélectionnèrent un taurillon approprié et recueillirent la salive du Roi, appelée « semence » pour l’occasion. Les gestes rituels accomplis, les abanyambuto firent avaler le liquide augural au taurillon avant de le sacrifier8. C’est par la lecture des entrailles de l’animal, ainsi « ensemencé » par le fluide éminent que les devins conclurent que le projet du souverain céleste serait réalisé, mais non par Shyerezo lui-même, mais par un de ses fils qui était encore à naître.

Au moment où les devins étaient rentrés au palais pour rendre compte de leur consultation, la Reine Gasani, sur avis de sa conseillère Impamvu (La cause), déroba le cœur du taurillon sacrificiel, le plaça dans un pot d’érythrine et l’aspergea quotidiennement de lait pendant neuf mois. Au terme, de cette période, elle trouva dans le récipient un petit bébé surnageant dans le lait caillé9. Elle l’appela Sabizeze « Le recours propice ». Nkuba voulut supprimer cet enfant né dans des circonstances si étranges mais la grâce du sourire du nourrisson eut raison de la funeste intention.

Pendant son adolescence, Sabizeze quitta la maison familiale, suite à une dispute, et « perçant » le plancher du ciel, qui est le plafond de la terre, « tomba à l’Est ». Il prit dès lors le nom de Kigwa, « Le Chuté ». C’est sous ce nom qu’il fonda, sans le savoir, un embryon de royaume qui devint, au temps de son fils Muntu, « l’Humain », le Royaume des Humains, Abantu. C’est ainsi que le fils de Nkuba réalisa, à son insu, en répondant aux circonstances du moment, le grand projet que son Père céleste avait conçu.

Les mythes de la première dynastie narrent ainsi les aventures de Sabizeze pendant son enfance et sa jeunesse au ciel puis, une fois sur terre, avec ses célestes compagnons, les relations entre « Ceux du Ciel » Ibimanuka et « Ceux trouvés sur la Terre » Abasangwa-butaka, qui par alliance fonderont le « Royaume de la Terre ». Aussi, les souverains rwandais de la dynastie nyiginya, descendant ultimement de Nkuba, sont-ils d’origine célestes. Plus généralement les rejetons de la lignée première sont métis du ciel et de la terre.

Sabizeze Kigwa tomba sur la terre, en compagnie de son frère et de sa sœur et d’un couple de serviteurs twa à l’est du Rwanda, aux abords du grand rocher Ikinani, « l’Inamovible », sous lequel ils trouvèrent refuge. Ils fraternisèrent avec les locaux qui leur accordèrent l’hospitalité. En retour, les enfants du tonnerre Céleste donnèrent aux fils de la terre, gouvernés par le roi Kabeja, un peu du feu qu’ils avaient amené avec eux du ciel et ils leur en apprirent tous les usages.

Plus tard, Kigwa conçut un fils avec sa sœur, qu’il nomma Muntu, « L’humain ». Ce dernier qui est métaphoriquement le père de tous les hommes — Muntu ni se w’Abantu bose — engendrera la lignée qui, plusieurs générations plus tard, formera la première dynastie des rois du Rwanda.

Il importe de préciser que cette partie de la tradition orale rwandaise ne porte vraisemblablement pas sur le seul Rwanda, entendu dans le sens moderne, mais sur l’Urwanda, c’est-à-dire « le monde entier ». Ceci est indiqué clairement dans l’ancienne affirmation, Urwanda ni isi yose, « le Rwanda, c’est le monde ». Chaque fois que les récits fondateurs mentionnent le terme Urwanda ou la locution Urwanda rugari, le « grand Urwanda », il faut entendre « le Monde » c’est-à-dire le royaume planétaire de Muntu, « L’humain », qui se distingue de Urwanda rwa Gasabo, « le pays de Gasabo », c’est-à-dire le territoire minuscule considéré comme le berceau du futur état rwandais qui avait pour épicentre le Mont Gasabo.

Le terme rwanda signifie littéralement « la surface occupée par un essaim ou un éparpillement », soit un vaste espace. À l’origine, le vocable rwanda était toujours utilisé en y adjoignant un marqueur spécifiant le lieu évoqué. Urwanda rwa Gasabo  : « L’éparpillement de Gasabo » indiquait ainsi l’aire occupée par les gens ayant essaimé à partir de Gasabo, « le Rwanda de Kamonyi », celle des gens ayant essaimé depuis Kamonyi. Dans les récits historiques, le mwami pouvait dire « mon rwanda » et s’entendre répondre « ton rwanda » pour désigner la région habitée par tous ceux qui lui obéissaient. Ainsi trouve-t-on dans un récit historique relatant les hauts-faits de Ruganzu Ndori, le dialogue suivant entre le conquérant héroïque et son fidèle messager Kavuna :

Ndori lui demanda :

Dis-moi comment se trouve le rwanda de mon père.

Kavuna répondit :

Les rivières sont asséchées, les poules chantent dans les œufs, les enfants pleurent dans les ventres de leurs mères alors viens sauver le rwanda de ton père.[10]

Toujours selon les récits fondateurs, Gihanga, l’un des descendants de Sabizeze-Kigwa, est l’ancêtre éponyme de tous les Rwandais qui se définissent mythiquement comme bene Gihanga « les enfants de Gihanga. » Le nom de Gihanga signifie « Fondateur ». Cette figure essentielle de l’imaginaire rwandais a longtemps été considérée comme un personnage historique.

Les récits que nous avons évoqués jusqu’ici doivent être appréhendés, non comme l’écrin d’une mémoire historique, mais comme des mythes fondateurs de liens, instituant une communauté d’imaginaire historique politique. Jean- Pierre Chrétien rappelle à juste titre que, dans les sociétés de traditions orales, les récits d’origines ont pour fonction d’être « des chartes sociales et politiques, des sortes de constitutions non écrites, fondatrices d’un ordre dont la légitimité est ainsi affirmée sur le mode narratif. Mais l’immuabilité de cet ordre est aussi mythique que la fixité supposée du récit censé l’exprimer. La formalisation quasi littéraire de ce dernier lui donne à la fois une stabilité et une cohérence esthétiques et une richesse symbolique particulière.[11] »

Une remarque s’impose ici : si ces récits de fondations évoquent marginalement les Batwa à travers le couple de serviteurs qui accompagna Kigwa dans sa chute sur terre, ils n’utilisent à aucun moment les termes « Tutsi » et « Hutu », en dehors du nom propre Mututsi dont est affublé le demi-frère de Sabizeze-Kigwa. La différenciation fondamentale qui est posée par les mythes d’origine est celle qui distingue les ibimanuka des abasangwa butaka, autrement dit les êtres « issus du ciel » et ceux « trouvés sur terre ». Ce motif symbolique n’est pas proprement rwandais ; on le retrouve notamment au Buganda avec le personnage de Kintu.[12]

Les personnages de ces récits font écho à la scène politique du Rwanda des XVIIe, XVIIIe et XIXe siècles. Ils renvoient de manière réfractée au paysage clanique à travers la référence aux amoko dynastiques issus de Kigwa et de Gihanga13, aux amoko matridynastiques issus de Mututsi[14] et aux amoko considérés par les traditions de la cour centrale comme dépositaires du rôle rituel d’ubuse.

Cette répartition des fonctions symboliques les plus éminentes se retrouvent dans l’ubwiru, institution essentielle à la légitimation de la royauté sacrée. Les trois grands biru, ou « rois » rituels, venaient de chacun de ces trois groupes : respectivement un Tsobe, un Kono et un Singa. Les Bacyaba avaient par ailleurs un « roi pour rire » à chaque règne[15]. Le mwiru tsobe, « roi » au Bumbogo, représentait une lignée rituelle, liée au culte des prémices du sorgho, qui fournissait aussi des batabazi, c’est-à-dire des « libérateurs » censés se sacrifier à la guerre pour sauver le pays quand il était menacé. Il faut noter cependant que Rutsobe, leur ancêtre éponyme, est très marginal dans la lignée de Gihanga. Quant au mwiru kono, il était aussi au Bumbogo, chargé de la succession, mais cette fonction aurait été créée seulement sous le règne de Cyirima Rugwe, le deuxième des rois vraiment historiques (après Ruganzu Bwimba) au XVIe siècle. Le mwiru Singa, enfin, renvoie plus spécialement au cycle narratif de Gihanga par le biais de la dynastie des Barenge, alors que le cycle de Kigwa met plutôt en avant les « autochtones » Bazigaba.

Ainsi comme l’a pertinemment relevé Jean-Pierre Chrétien, les mythes d’origine ne font écho à la situation des clans dans le Rwanda du XIXème siècle que de manière approximative ou décalée. Les positions les plus influentes dans le Rwanda précolonial que nous connaissons ne correspondent pas nécessairement aux rôles dominants mis en scène dans les légendes de Kigwa et de Gihanga. Ces lignes de faille conduisent Jean-Pierre Chrétien à se demander si les rôles secondaires n’ont pas été introduits au fil de l’histoire, chaque groupement tenant à légitimer sa présence dans la société rwandaise par une représentation dans le corpus fondamental auquel se réfère la mémoire collective nationale. Nous aurons à revenir sur cette dialectique de recomposition périodique.

Gahutu, Gatutsi et Gatwa

Gahutu, Gatutsi et Gatwa

Les mythes relatifs à l’origine de la différence entre Batwa, Batutsi et Bahutu n’appartiennent pas à ce corpus lié à la tradition de la cour (iby’ibwami), mais relèvent, semble-t-il, plutôt de la tradition populaire (ibyo muri rubanda).

Voici l’un d’entre eux : « Le mythe de l’aîné des mois »[16].

Un homme du nom de Kibaza (l’éternel interrogateur) arriva au Rwanda alors que le pays était encore une forêt. Il défricha la forêt, il cultiva et fit des semailles. Les jours passèrent. Il engendra successivement trois garçons qui grandirent ensemble comme des jumeaux. L’aîné, Gatwa jouait l’enfant gâté ; la gourmandise et la légèreté accaparaient son cœur ; Gahutu, lui, aimait cultiver et aider sa mère aux travaux du ménage, mais il avait peu d’intelligence ; Gatutsi dépassa ses deux frères au cours de la croissance ; il les dépassa en agilité et intelligence et ajouta à cela l’art de flatter et de ruser.

Kibaza cultivait le sorgho pendant la lune de Werurwe (mois lunaire correspondant à mars-avril) et il le récoltait chétif pendant Tumba (saison sèche). Il plantait les haricots pendant Kaboza (décembre-janvier) et le soleil de Mutarama (janvier-février) les abîmait en pleine floraison. Il se dit alors : « Si j’envoyais quelqu’un chez Kimenyi (le savant), il m’indiquerait quel est l’aînée des lunes et je saurais ainsi quel est le temps des semailles et celui de la récolte. » Il réunit ses fils et leur dit : « Préparez suffisamment de provision et partez sans tarder chez Kimenyi lui demander de ma part quel est l’aîné des mois. Gatwa qui est le plus âgé transmettra le message. Et toi, Gahutu, si Gatwa oublie quelque chose, rappelle-le lui. Quant à Gatutsi, il vous tiendra compagnie. »

Sur le chemin, Gatwa, qui portait les provisions, les mangea à l’insu de ses frères. Gahutu demanda des patates douces aux gens qu’ils rencontraient et les mangea pendant le chemin, il mangea également les épis de sorgho qu’il glanait en marchant. Gatutsi se garda de consommer ces aliments de peur qu’ils ne l’indisposent. Il se serra une corde autour du ventre et attendit Gatutsi qui avait écouté jusque là sans bouger entendit encore les paroles que la femme adressa à son mari : « On l’a vraiment bien dit : « ukuri koko izina si ryo muntu » le nom ce n’est pas la personne ! Dois-tu t’informer comme si tu ne savais pas que l’aîné des mois est ukwakira[17] qui accueille toutes les semences : la pluie tombe et les haricots sont plantés, l’éleusine est semée, les patates douces sont cultivées, les courges, les ignames et beaucoup d’autres semences sont mises dans le sol ? - il me semble bien qu’il en est ainsi, répondit Kimenyi. » Lorsque les deux époux furent profondément endormis, Gatutsi pu se lever et rejoindre la couche de ses frères.

Le lendemain Kimenyi trompa les enfants en leur disant que l’aîné des mois était Mutarama. Il le fit pour que Kibaza ne sache pas le temps de la culture et soit affamé. Les enfants rentrèrent au foyer. Quand ils arrivèrent, leur père demanda à Gatwa quel était le message : il répondit à son père que l’aînée des lunes est Mutarama parce qu’il l’avait entendu de Gahutu. Gatutsi rectifia et dit que c’est Gahutu qui avait obtenu cette réponse de Kimenyi, mais qu’en réalité l’aînée des lunes est ukwakira et il raconta comment Kimenyi avait cherché à les tromper.

Kibaza s’en souvint le jour de son testament, il fit de Gatutsi le chef de famille ; Gahutu devait lui obéir et se charger du dur travail de la terre. Quant à Gatwa il n’aura nulle considération de personne, il sera tenu à l’écart et vivra des choses que ceux que ses plaisanteries auront enchantés lui donneront.

Le mythe de la jarre de lait est également très connu et souvent cité. En voici la trame essentielle :

Imana, Dieu des collines heureuses, cherchait à qui confier le troupeau des vaches du Rwanda. Un soir, il descendit sur sa terre préférée. Il confia à Gatwa, Gahutu et Gatutsi une jarre de lait. Ayant fait cela, Imana remonta dans l’empire céleste. Le matin, il revint sur les lieux, à l’issue de la nuit- ancêtre, voir ce que les trois hommes avaient fait de sa jarre de lait. En sortant de son premier sommeil, Gahutu avait eu soif. Il avait bu le lait et s’était recouché. À l’aube, au moment de la nuit dit “quand les petits veaux remuent”, Gatwa s’était débattu dans son sommeil, sa jarre s’était renversée, la terre avait bu le lait. Au moment où le soleil venait de Bulyazuba, le pays où l’on mange le soleil, Imana trouva Gatutsi accroupi auprès de sa jarre de lait et la veillant. Apercevant Imana, Gatutsi ôta prestement le couvercle ainsi que font les gens bien élevés, car offrir une boisson couverte était une insulte. ’’Tu n’aimes donc pas mon lait ? demanda Dieu - Si Seigneur, répondit Gatutsi, mais je me suis dit que tu reviendrais au Rwanda, notre pays est si beau. Et que tu aurais peut être soif. Alors je l’ai gardé pour toi. Bois Seigneur.’’ Alors Imana dit à Gatutsi : « Ganza, règne ! » Il maudit Gatwa et en fit un paria parmi ses frères et donna l’ordre à Gahutu d’être le subordonné de son frère Gatutsi.

L’épreuve de la jarre de lait est parfois complétée par une autre qui consiste à construire une hutte sur le rocher, et que seul Gahutu réussit, manifestant son esprit pratique, sa compétence technique et son goût pour la vie domestique. Dans une autre version encore, Gatutsi garde son lait intact et reçoit les vaches ; Gahutu laisse tomber peu de lait sur ses mains et manifestera sa valeur par son travail ; la femme en laisse tomber dans son giron et aura pour fonction d’enfanter ; quant à Gatwa, il boit tout manifestant qu’il n’y a rien à attendre de lui que la gloutonnerie. Un autre jugement spécifie que Gatutsi traira la vache, que Gahutu traira les champs et que Gatwa traira la forêt.

Pierre Smith commente ainsi la philosophie du récit de l’aînée des lunes, dans lequel les trois frères sont chargés de ramener un message de vie, la réponse qui évitera la famine.

« Dans toutes les versions de ce conte Gahutu et Gatwa se rendent coupables des mêmes erreurs : précipitation, gourmandise et oubli, indisposition, sommeil inopportun et ignorance qui sont les maillons d’une même chaîne et font de l’homme le prisonnier de la mort. À l’inverse, le contrôle de soi, l’abstinence, la mesure, la disposition à veiller, la vaillance, la discrétion sont les vertus attribuées à Gatutsi. Ces qualités lui confèrent le rôle de gardien protecteur des secrets de la vie : ceux de la fécondité et du cycle des saisons. La légitimité de sa primauté est fondée sur son rôle de médiateur entre les forces vives du ciel et l’organisation de la vie sur terre. »[18]

L’importance du respect de la vie est mise en scène dans un autre récit qui lui aussi disqualifie Gatwa.

Imana appelle les Tutsi et, leur propose : « Vous êtes la seule catégorie intéressante : voici des armes, débarrassez-nous des autres. » Les Tutsi réfléchissent à l’utilité des autres et refusent. Les Hutu réfléchissent et refusent à leur tour, car ils ont besoin des Tutsi pour arbitrer les conflits et les protéger, et des Twa pour fabriquer des pots et les amuser. Quand c’est au tour des Twa, ils foncent sans réfléchir et Imana les arrête et les maudits. Ils ne pourront plus porter les armes que sous les ordres des Tutsi.

Dans une autre version, les Twa refusent également et ce sont les femmes, lasses d’être moquées par les hommes, qui foncent pour les tuer. Imana les arrête, leur expose les inconvénients de leur conduite et elles avouent qu’elles n’y avaient pas pensé. Imana décrète alors que pour porter des armes il faut d’abord savoir réfléchir et il pose, pour les femmes, l’interdit absolu de porter des armes.

Les motifs de ces récits étiologiques ne sont pas proprement rwandais ; on les retrouve notamment dans des traditions nyoro[19] : les noms des protagonistes ne sont plus Gahutu, Gatutsi et Gatwa mais Kakama, Kahima et Kaïru, ancêtres éponymes des rois (bakama), des Bahima et des Baïru.

Ruhanga qui est à l’origine de tout, dota les humains de tout ce qui est nécessaire à leur existence. Il créa le soleil, la nuit, la lune, les oiseaux, les herbes, les outils (le couteau, le marteau, la hache), le bétail et le feu. Nkya Mba, frère de Ruhanga avait quatre fils : l’aîné s’appelait Kantu (petite chose) et trois autres répondaient au même nom de Kana (petit enfant). Cette situation posait un problème ; lorsque le père appelait tel fils c’était un autre qui se présentait.

Pour mettre fin à ce désordre, Nkya Mba organisa un concours qui lui permet- trai de doter chacun de ses fils du nom qui lui conviendrait. Il les convoqua à son domicile, et confia à chacun d’eux un pot de lait (ikisahi) puis les renvoya. Sur le chemin, Nkya Mba avait placé différents objets : un panier de sorgho, des patates douces, un coussinet en herbes, une hache, un couteau, une corde servant à attacher les pattes des vaches pendant la traite et une tête de bœuf. Parvenus à cet endroit, le plus âgé et le cadet abandonnèrent les pots de lait confiés par le père. Le premier se mit à consommer la nourriture. Comme il n’arrivait pas à tout terminer, il s’empara du coussinet en herbes, le mit sur la tête et emporta le reste. Quant au plus jeune, il préféra prendre la tête de bœuf.

Ruhanga, organisa une deuxième épreuve. Après la traite du soir, il confia de nouveau un pot de lait à chacun des trois enfants et leur demanda de tenir jusqu’au matin. Maladroit, le cadet renversa un peu de lait ; il supplia ses frères qui acceptèrent de lui ajouter chacun quelques gouttes et son pot fut à nouveau rempli ; au milieu de la nuit, le plus âgé renversa tout son lait et se retrouva le matin les mains vides.

Après ces épreuves, Ruhanga imposa un nom à chacun. L’aîné, qui avait tout renversé et pris le sorgho, qui s’appellerait désormais Kaïru serait responsable des cultures ; le second, dont le pot était à moitié rempli, prendrait le nom de Kahuma et serait responsable du bétail ; le troisième qui avait encore son pot plein de lait et avait pris la tête de bœuf, s’appellerait Kakama. Ruhanga lui donna le pouvoir de diriger ses frères et de régner sur le Kitara. C’est lui qui, selon la tradition, fut le premier souverain du Kitara et donna leur titre aux rois qui suivirent (abakama).

Dans une autre version[20], Nyamuhanga et son épouse Nyabagabe engendrèrent un enfant qu’ils nommèrent Kintu ; Kintu, qui devint le premier roi du Kitara, se maria et conçut trois enfants : Kaïru, Kahima et Kakama. Quelque temps avant de mourir, Kintu voulut désigner son successeur ; il présenta à ses fils trois objets : un morceau de fer, un récipient en bois et un tronc d’arbre. Ayant demandé alors à chacun de choisir l’objet qui leur paraissait le plus important : Kaïru choisît le morceau de fer, Kahima prit le récipient et Kakama porta son choix sur le bois. Kintu leur dit que chacun avait choisi sa vocation : le morceau de fer de Kaïru représentant la houe : il prendrait soin des cultures ; le récipient en bois de Kahima signifiant le pot servant à traire les vaches : il s’occuperait du bétail ; le bois de Kakama désignant le tambour : il serait souverain.

Comme on le voit, les récits d’origines ont une valeur étiologique et tendent à justifier une répartition sociale des tâches et la prééminence de la fonction monarchique. Les variantes de ces récits reflètent, selon les royaumes, la diversité des configurations socio-politiques mais ils ne mettent nullement en scène une opposition de type racial puisque les personnages centraux de ces mythes sont frères.

Les références mythiques rwandaises établissent, elles aussi, la fraternité de tous les Banyarwanda en même temps que leur hiérarchie en définissant les valeurs dominantes de la société. On s’en doute, ces mythes n’ont pas manqué d’être repris, interprétés diversement soit en accentuant la fraternité originelle de Gahutu, Gatwa et Gatutsi et donc celle de tous les rwandais, soit pour légitimer la domination sociale des uns ou au contraire dénoncer une situation d’asservissement multiséculaire.

Josias Semujanga dénonce les interprétations idéologiques anachroniques qui ont pu être faites de cette légende. Pour lui, la fonction essentielle des mythes des fils de Gihanga serait d’expliquer l’origine du patrilignage et les qualités exigibles du chef de lignage aux Rwanda. Au seuil de la mort, rapporte- t-il, chaque père pouvait rependre le récit des épreuves de Gahutu, Gatwa et Gatutsi pour désigner son successeur à la fonction de chef de l’umuryango ou de l’inzu. Et il conclut :

« Les signifiants hutu, tutsi, et twa ne sont que des attributs moraux du triptyque munyarwanda. Que de façon implicite la monarchie nyiginya, pour fonder sa légitimité, ait utilisé le mythe de Gihanga ou Kigwa pour faire du Tutsi l’allié du pouvoir politique, cela n’empêche pas le mythe de rester le fondateur de la genèse d’une lignée munyarwanda. »[21]

Quelles que soient les interprétations que l’on attribue aux signifiants « Twa », « Hutu », « Tutsi », il reste que chacun d’eux est lié à un champ sémantique distinct. « Gatwa » renvoie à enfant gâté, gourmandise, oubli, insouciance, malédiction, légèreté, non-respect des prescriptions et restrictions rituelles ; « Gahutu » renvoie à travailleur, amour de la terre, gourmandise, simplicité, intelligence réduite... ; « Gatutsi » renvoie à agilité, tempérance, contrôle, intelligence, art de flatter, ruse. C’est donc tout au moins à l’énonciation d’une hiérarchie des valeurs de références de la société rwandaise que procèdent les mythes.

Traditions orales et peuplement du Rwanda

Traditions orales et peuplement du Rwanda

La thèse de l’autochtonie originelle des Batwa, de l’implantation ancienne mais ultérieure des Bahutu et de la migration beaucoup plus récents de pasteurs Hamites Batutsi qui auraient colonisé les « peuples premiers » du Rwanda a parfois été étayée par de vagues références aux traditions orales rwandaises.

Pierre Smith, qui a œuvré à la collecte de celles-ci, ainsi qu’à l’étude des récits populaires de toute la zone des Grands Lacs rapporte que, si les mythes d’origines ibirari font référence à la hiérarchie de Gatwa, Gahutu et Gatutsi, aucune source orale ne fait d’allusion à une quelconque invasion Tutsi ni même à un ordre d’implantation de chacun de ses groupes. Pour Jean-Pierre Chrétien, l’histoire de Gahutu, Gatutsi, et Gatwa serait en outre marginale dans les traditions orales et ferait figure de pièce rapportée. Sa popularité actuelle devrait beaucoup à sa réitération à usage politique et idéologique au XXe siècle.

Ce même historien considère également que ce sont les idéologies contemporaines qui se sont emparées des mythes de Kigwa et de Gihanga pour faire de ces deux personnages originels les symboles d’une invasion tutsi venue du Nord. Mais dans les traditions orales, ceux-ci ne sont pas associés à une partition ethnique de la société mais bien plutôt, comme nous l’avons déjà mentionné, à l’histoire des amoko rwandais.

De fait, plusieurs d’entre eux se réfèrent à la geste de Kigwa et de Gihanga dans leurs généalogies mythiques. Les amoko de certaines dynasties modernes sont mentionnés dans les récits de fondation : Banyiginya du Rwanda, Bahondogo du Bugesera, Bashambo du Ndorwa.

Les ibirari font également référence à l’ubwoko qui fournit le plus grand nombre de reines-mères des bami rwandais depuis le XVIIIe siècle. Sont aussi mis en scène les amoko abasangwa butaka - ceux dit « trouvés sur la terre » - Bazigaba, Bagesera et Basinga.

Ces derniers, selon J. K Rennie, auraient fondé les anciennes dynasties régnantes sur tout le tiers Nord et Est du Rwanda actuel22. Chacun des groupes abasangwa butaka est représenté au sein du collège des responsables des grands rituels royaux. Des charges essentielles étaient ainsi attribuées aux abiru issus des clans Tsobe, Kono, et Singa.23 Les textes de ces rituels font-ils référence à la distinction entre Twa, Hutu et Tutsi ? C’est à l’étude de cette question que se rapportent les développements à suivre.

Hutu, Tutsi et Twa dans les rituels royaux « ubwiru »

Hutu, Tutsi et Twa dans les rituels royaux « ubwiru »

Les bami nyiginya inauguraient leur règne et le poursuivaient en participant à des rites destinés, d’une part, à affirmer la prise en charge matérielle et spirituelle du pays, ses hommes, ses terres, ses troupeaux, et d’autre part, à assurer sa sécurité et à conjurer les calamités récurrentes. Chaque protocole rituel est appelé « voie », inzira.[24] L’ensemble de ces rites est appelé ubwiru[25]. Le sens de ce terme n’est pas évident. Selon Alexis Kagame, ubwiru signifierait « secret inviolable » ; mais il s’agit là d’une explication du caractère ésotérique des rites royaux et des textes qui s’y rapportent, plutôt que d’une définition proprement dite. L’étymologie de ce terme reste incertaine. Il a pu être suggéré un rapport entre ubwiru et ubwire « la tombée de la nuit », entendue comme un voile obscur qui recouvre la terre. Ubwiru signifierait alors « ce qui est caché, les choses voilées ».

Le mwami et la reine-mère umugabekazi étaient les officiants principaux des cérémonies. Dans cette fonction, ils étaient assistés des gardiens de la conformité rituelle abiru en leurs diverses catégories, dont trois principaux étaient appelés bami, à l’instar de la plus haute autorité politique au Rwanda.

Les textes des rituels étaient confiés à des lignages déterminés. Ceux- ci assumaient la charge d’assurer la mémorisation et la conservation de génération en génération des précieuses voies. Au sein des lignages abiru, cette transmission ne se faisait pas nécessairement de père en fils, car il fallait, non seulement manifester les aptitudes requises, pour apprendre le « métier » de d’officiant ritualiste, mais aussi pouvoir devenir des archives vivantes capables de retenir par cœur de longs textes, sans jamais rien y modifier ni oublier le moindre détail - sous peine de mort, dit-on.

Les 17 textes de l’ubwiru couvraient un champ situé en amont des lois et des règlements du royaume[26]. Ils prescrivaient la conduite pour prévenir ou surmonter les crises graves pour la nation : rites à mettre en œuvre lors de catastrophes naturelles telles que les sécheresses, les inondations, ou les maladies du bétail ; rites à effectuer périodiquement pour l’ouverture de la chasse, l’abreuvage des vaches, les prémisses ; rites à accomplir en situation de guerre ; rites concernant la création d’un nouveau souverain ; tâches assignées aux descendants de telle famille ou aux gens de telle province.

Les termes Hutu Tutsi et Twa sont peu fréquents dans les textes rituels. Le vocable « Hutu » apparaît trois fois dans La voie des prémisses, Inzira y’umuganura, avec le sens de « personne au service » d’un rite. Ainsi, au cours de la cérémonie des prémices umuganura, le panier contenant le sorgho qui était au centre du rituel était porté en cortège et traité à l’égal du tambour dynastique Karinga . Le rituel prescrit que c’est un « muhutu » attaché à la cour appartenant à la formation militaire « Intarindwa » qui porte ce panier chez le mwami. C’est au terme de cette réception que le panier des prémices est donné à un « muhutu quelconque », « umuhutu ubonetse wese » qui le transporte en cortège jusqu’à la fin du rite.27 L’honneur qui est rendu à ce panier des prémices est comparable à celui rendu au tambour royal « Karinga[28] ».

Voici la lettre de la voie :

Bukir umwam akakira

Umuhutu w intarindwa

Agahenger ingoma zitarabambura

Agatindura cya gicuba

Akijyanir umutsim akirira

Bikab aho Ukwezi kukajya gushira
Le soir le mwami fait l’acte

Un Hutu des inapprochables

Guette le moment où les tambours sonneront le réveil

Pour vider le pot juste avant

Il emporte la pâte et la mange

Les choses en restent là

À peu près jusqu’à la fin de la lune

Dans ce passage, les transcripteurs du rituel n’ont pas jugé pertinent de traduire Umuhutu. S’ils en avaient pris le parti, la traduction de : « Umuhutu w’intarindwa » aurait pu être : « L’un des servants des Inapprochables. »

Ailleurs, le terme « Muhutu » recouvre une autre signification. Il semble parfois être utilisé pour signifier « représentant des cultivateurs ». Dans cette acception, le « muhutu » est parfois spécifié comme « descendant de Myaka ». Le terme imyaka, signifie « moissons, récoltes » ou « années ». Myaka pourrait être le nom d’un ancêtre mythique associé aux cultivateurs. Le code désigne également le « Muhutu » par le nom de « descendant de Musana et de Mumbogo ». Ces « Bahutu descendant de Myaka, de Musana et de Mumbugo » étaient des ritualistes cultivateurs du sorgho et de l’éleusine utilisés dans les cérémonies des prémisses umuganura.[29] Ceci inciterait, là encore, à interpréter le vocable muhutu dans ce contexte, comme signifiant « représentant rituel des cultivateurs ».

Le code ésotérique utilise le terme « Umututsi » lorsqu’il évoque l’existence du mwami antérieure à son intronisation et son identité lorsqu’il était encore un être commun. L’ubwiru décrit le protocole par lequel l’être personnel de celui qui est appelé à être le médiateur suprême entre le pays et les forces génésiques de l’imana incorpore la souveraineté. Selon l’ubwiru, être mututsi est un état que le mwami quitte par son intronisation. La peau de vache qu’il portera désormais au lieu de celle de mouton symbolise ce changement.

Le protocole d’intronisation précise ainsi :

Umwam akicara mu kirambi

Ku ntebe y inteko Iserereye w intama

Yĕrejw akír umututsi


N aho yimye Kukw íyo yimye

Atongera kwambar intama

Yambar inka gusa
Le mwami s’assied au milieu de la maison

Sur le trône

Auquel on a lié la peau d’un mouton

Désigné comme favorable quand il était encore Tutsi

Et au moment où il a été intronisé

Car lorsqu’il est intronisé

Il ne porte plus de peau de mouton

Il ne porte qu’une peau de vache.

Le nom profane que le nouveau souverain portait avant son avènement et le nom de règne qu’il a désormais pour charge d’accomplir sont proclamés au peuple, assemblé pour la circonstance. Ce rite se déroule au cours de la cérémonie des prémices. Voici un extrait du texte rituel[30] :

Bagera ku karubanda,

umutsobe mukuru,

Ati dor umwami wa nyu rubanda,


Izina rv’ubututsi ni kanaka,

I ry’ubwami ni kanaka
Quand ils arrivent à la place publique

Le Tsoobe principal dit :

« Peuple, voici votre roi.

Son nom de Tutsi est tel,

Son nom de règne est tel »

L’occurrence du mot Twa est bien plus élevée que celle des vocables Hutu et Tutsi. Il apparaît dix-neuf fois. « Il s’agit dans un premier cas, d’une femme sans seins dans un rituel pour conjurer la stérilité (ikirumbo, voie II : dix fois) ; dans un autre cas il s’agit de la famille de Twa issus de Bwami, gardiens du feu de Gihanga (voie VI du feu et voie XVII de l’intronisation, lors de la réanimation du feu de Gihanga ; quatre fois) dans le troisième cas, il s’agit de la famille Twa Mahenehene à laquelle appartient le bourreau officiel (voie XI ; deux fois) ; enfin, le quatrième cas est celui des Twa musiciens (voies VII et XI ; trois fois). »[31]

Si donc, les termes Tutsi, Hutu, et Twa sont présents dans les textes de l’ubwiru, leur usage est peu fréquent. Leur opposition, ou même leur distinction terme à terme, n’apparaît à aucun endroit. En revanche, les thèmes récurrents de l’ubwiru montrent une série de préoccupations qui dévoilent un faisceau de valeurs. Ces valeurs sont incarnées par des figures rituelles : le mwami, souverain intermédiaire mystique et garant de la prospérité, la fécondité et la sécurité du territoire et de tous les êtres vivants ; ingoma, le tambour et inyundo, emblèmes de la souveraineté ; les imana catalyseurs de forces ; abagabo, les hommes ; abagore, les femmes ; inka, les vaches, ; Urwanda, le territoire ; rubanda, le peuple du Rwanda ; ubutaka la terre et isuka la houe instrument de sa culture.

Hutu, Tutsi et Twa dans les adages et les récits populaires

Hutu, Tutsi et Twa dans les adages et les récits populaires

D’aucuns ont tenté de démontrer un supposé mépris ou une méfiance réci- proque entre groupes dits « ethniques » à partir de la mention de proverbes évoquant les qualités de Hutu, Tutsi ou Twa. La rhétorique rwandaise recourt effectivement volontiers aux proverbes en les introduisant à brûle-pourpoint dans la conversation comme argument d’autorité. Mais il faut convenir qu’il ne s’agit justement que d’un procédé qui n’a de valeur performative qu’à l’aune du silence de l’interlocuteur ou de sa capacité à répondre selon la même voie en rétorquant un autre adage. Il reste que les proverbes et autres adages populaires-imigani[32], témoignent d’une pensée anonyme mais qui, popularisée par sa reprise dans le parler commun, échappe au moins partiellement au contrôle des pouvoirs sacrés ou politiques. Examiner les évocations proverbiales rwandaises mentionnant les catégories Hutu, Tutsi et Twa est donc un contrepoint essentiel de l’étude de leurs occurrences dans les textes rituels et des autres traditions attachées de près à la cour.[33] À partir de cette recension, quelles analyses sont-elles possibles ?

Introduisons tout d’abord quelque propos de précaution. L’interprétation des proverbes pose de délicats problèmes ; nos développements doivent donc être considérés comme des hypothèses et non comme des affirmations péremptoires, même lorsqu’un conditionnel de prudence ne le souligne pas.

En introduction de leur ouvrage recensant quelques 4500 proverbes, Crépeau et Bizimana, notent que « l’interprétation du proverbe est une abstraction, un peu comme le concept de masse en physique ou celui de gène en biologie. C’est une idée générale applicable à des situations diverses et couvrant une zone sémantique souple et mouvante, dont la configuration se modifie sans cesse sous la poussée de nouvelles applications.[34] »

Comme tout trait culturel, le proverbe est une composante d’un système de significations et d’un système d’actions. La difficulté est de déterminer l’un et l’autre sachant que chacun a évolué dans le temps. Les risques d’anachronismes et d’interprétations erronées sont patents, et ce, d’autant plus que l’évaluation de la profondeur historique de telle sentence est souvent irréalisable ou incertaine, hors des rares cas où un indice permet de situer l’énoncé dans le temps.[35] Tel est, par exemple le cas du proverbe suivant : Nzamukerekwa ni mwene Senkobwa umutwa.

Traduit littéralement, cet adage signifie littéralement « Je te le montrerai, c’est le fils de Senkobwa le Twa » et veut dire : « Lorsque l’occasion s’en présentera, je vous prouverai que je dis vrai. Je vous le montrerai en flagrant délit. » La mention du nom Senkobwa permet de situer historiquement l’apparition de cette expression populaire. Pierre Crépeau et Simon Bizimana commentent : « Senkobwa était un Twa qui, sous le règne de Musinga, habitait la colline de Nyanza près de Butare. Bourreau de la cour, il est resté dans la tradition comme l’exécuteur, notamment de l’envoûteur Nkiramacu, de la colline de Musange, personnage qui a donné son nom à l’affaissement entre les collines de Ruhande et Cyarwa : Umukoni wa Nkira. »[36] Mais un tel indice reste marginal et dans l’immense majorité des cas l’auditeur ou le lecteur reste dans l’expectative en ce qui concerne l’appréciation de l’ancienneté des sentences populaires.

De plus, une forme ancienne peut se voir attribuer un sens radicalement nouveau, ou recevoir des significations divergentes selon le milieu où le proverbe est énoncé. Un trait positif peut ainsi changer de valence. La discrétion, la capacité à garder un secret peuvent être prises pour des qualités ou au contraire comme l’indice d’une stratégie malveillante.

Il faut enfin, tenir compte dans l’analyse de la visée performative des proverbes, liée à leurs fonctions normatives et argumentatives. L’intention première du provebe soulignent Crépeau et Bizimana est la socialisation des membres de la communauté.

« Qu’il ordonne ou interdise un comportement, qu’il oriente un choix en matière optionnelle ou qu’il suggère tout simplement des attitudes, il a toujours pour but de diriger directement ou indirectement le comportement des individus en fonction d’idéaux et de valeurs partagés par le groupe. Déceler cette dimension capitale du proverbe, c’est du même coup déchiffrer son message d’ordinaire exprimé à l’aide d’une brève proposition générale. »[37]

In fine, la totalité de la signification d’un proverbe n’est théoriquement appréhendable que si l’on peut en déterminer les contextes d’énonciation. Or, comme l’ont noté également Crépeau et Bizimana, il serait chimérique de vouloir déterminer le contexte situationnel réel de chaque énoncé. En effet, étant donné le grand nombre de proverbes recensés et leur vaste circulation, étant donné aussi que l’art du proverbe réside principalement dans son application à des situations nouvelles, il résulte que les circonstances de lieu et de temps, l’événement social et les interlocuteurs, qui, constituant la situation appropriée à la citation d’un proverbe, peuvent varier presque à l’infini. Ces précautions liminaires ne doivent pas pour autant conduire à un scepticisme radical.

L’examen des proverbes, ici ceux évoquant les catégories dites « ethniques » par l’anthropologie coloniale, est riche d’enseignement. La fréquence relative des thèmes, des proverbes, la cohérence ou les contradictions internes à une thématique, la mise en réseaux des motifs, sont ici précieuses pour déterminer l’intentionnalité sous-jacente particulière d’un proverbe ou d’une série d’adages et étayer raisonnablement nos conjectures.

Ainsi l’analyse de la fréquence d’apparition des termes Hutu, Tutsi et Twa atteste-t-elle tout d’abord de la marginalité des proverbes contenant ces termes parmi les milliers recensés à ce jour. L’index du recueil de Crépeau et Bizimana mentionne 21 occurrences du vocable Hutu17, pour Tutsi et 6 pour Twa. Même si la compilation de ces deux chercheurs n’est pas exhaustive, ces fréquences mises en regard avec celles des thèmes relatifs à la destinée, au principe-entité imana, à l’humanité et au cœur umuntu et umutima, à l’échange et à la solidarité... démontrent la marginalité des proverbes mentionnant les trois catégories Hutu, Tutsi et Twa.

Sans entrer dans une analyse de contenu fine des locutions populaires recélant les mots Hutu, Tutsi et Twa il est possible de dire que les valeurs attachées à ces termes dans les proverbes sont congruentes avec celles qui ont été décrites plus haut lors de l’analyse des imigani mettant en scène Gatwa, Gahutu, et Gatutsi. Il est important de relever que, si la thématique des rapports entre puissants et faibles est récurrente dans les proverbes, c’est exceptionnellement qu’elle s’exprime en termes d’opposition Hutu-Tutsi-Twa.


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Si vous citez cet extrait :

Référence : Jean-Luc Galabert, Les matrices du lien social Hutu, Tutsi et Twa in Les Enfants d’Imana - Histoire sociale et culturelle du Rwanda ancien - pages 157-176, (extrait de la Partie IV publié en ligne sur le site des éditions Izuba www.izuba.info/imana/les-matrices-du-lien-social-hutu.html) | extrait sous licence CC BY-NC-SA 3.0.

Notes

1. J. H. Scherer, 1986,« Le Buha », in M. d’Hertefelt et al., Les anciens royaumes..., p. 178.

2. Communication personnelle.


3. J. Vansina [2001, note p. 52] précise que « La distribution linguistique du terme [tutsi] n’est pas probante [pour déterminer son étymologie et sa profondeur historique] puisqu’il aurait pu se répandre rapidement en accompagnant un mouvement de population. ».

4. P. Kanyamachumbi, op. cit., p. 46.

5. C. Newbury, 1988, The Cohesion of Oppression : Clientship and Ethnicity in Rwanda, 1860- 1960, New York, Columbia University Press, p. 11.

6. JP. Chrétien, 1999, « Mythes et stratégies autour de origine du Rwanda. Kigwa et Gihanga, entre le ciel, les collines et l’Éthiopie », in JP. Chrétien JL. et Triaud eds. : Histoire d’Afrique. Les enjeux de mémoire, Paris, Karthala, pp. 291.


7. Il semble que le vocable Gasani soit parfois utilisé comme un des noms du Principe sacré suprême d’Imana. Selon les auteurs, Gasani est également traduit par « Le salut » ou « La détentrice des bénédictions ».

8. La divination par la vache (kuraguza inka) ou par le taurillon (kuraguza ikimasa) étaient considérés comme le sommet de la divination au Rwanda. Ces modes de consultation des augures étaient semble-t-il réservés à la cour.

9. Le motif symbolique de cette naissance dans le lait est récurent dans la composition des contes sur la maternité des femmes stériles au Rwanda et au Burundi (cf. par exemple, le récit rapporté par B. Zuure, in « Imana, le Dieu des Barundi », Anthropos, 1926, XXI, p. 75, ou par André Cresson André, 1968, langage de l’imaginaire et structures sociopolitique dans le Rwanda ancien, Thèse, de 3ème cycle, EHESS, Paris.

10 Récit recueilli par A. Cresson, 1968, op. cit. Texte original :
“ Mbwira uko urwanda rwa data rumeze”. Kavuna ati : “ Imigezi yarakamye. Inkoko zirabikira mu magi. Abana baralilira mu nda za banyma. None ngwino uvune urwanda rwa so.”


11. J-P. Chrétien, « Mythes et stratégies autour des origines du Rwanda (XIXe -XXe siècles). Kigwa et Gihanga, entre le ciel, les collines et l’Éthiopie » in JP. Chrétien et J-L. Triaud eds. : Histoire d’Afrique. Les enjeux de mémoire, Paris, Karthala, pp. 290.

12. L’histoire de Kintu met également en scène un héros civilisateur. À l’instar de Sabizeze, Kintu tomba du ciel (Gulu) apportant avec lui toutes sortes de produits nécessaires à la vie de l’homme (vaches, chèvres, poules, bananes...). Kintu était accompagné de son fils Mulangira qui amena avec lui du fer et le fit connaître à la population. Ils atterrirent à un endroit nommé Magonga où Kintu construisit sa capitale. Kintu, qui avait amené avec lui le tambour Nnalubale, y reçut un accueil délirant de la part des membres des clans locaux. Il confia la garde du tambour au clan du Lion. Cf. D. W. Cohen, 1972, The Historical tradition of Busoga : Mukama and Kintu, Oxford, 218 p.

13. Nyiginya, Shambo, Hondogo, Tsobe.

14. Ha, Kono, Ega.


15. P. Schumacher, 1958, p. 158.

16. P. Smith, 1975, Le récit populaire au Rwanda, Paris, Armand Colin, pp. 140-147.

17. Jeu de mots ou étymologie populaire entre le nom du mois lunaire ukwakira et le verbe accueillir kwaakiira.

18. P. Smith, 1975, op. cit.


19. R. Fisher, 1911, Twilight Tales of the black Baganda, Londres.

20. J. Nicolet, 1972, « Essai historique de l’Ancien royaume de Kitara de l’Uganda », Annali del Pontifico Museo Missionario Etnologico, Vatican, vol. XXXIV, pp. 165-227.

21. J. Semujanga, Les récits fondateurs du drame rwandais, p 69.

22. J. K. Rennie, 1972, « The precolonial kingdom of Rwanda : a reinterpretation », Transafrican Journal of History, 2, pp. 11-53. Voir Carte des royaumes proto-rwandais en annexe p. 584

23. J.-P. Chrétien, 2000, op. cit. p. 95-96. Voir infra partie Institutions rituelles nyiginya : Le code Ubwiru p. 424-429

24. inzira : ce terme invariable signifie banalement « chemin, sentier passage marqué par l’absence d’herbe. ».


25. Les textes de l’Ubwiru furent dictés à Alexis Kagame en 1945. En 1964, ils furent édités, traduits en français et publiés en version bilingue par M. d’Hertefelt et A. Coupez, sous le titre La Royauté sacrée de l’ancien Rwanda (Musée royal de l’Afrique centrale, Tervuren, Belgique.) Annales - Série IN-8, Sciences humaines, no. 52, 1964).

26. La liste des Rituels de l’Ubwiru est la suivante : 1 La Voie de Gicurasi ; 2 Inzira y’umuganura La Voie des Prémices ; 3 La Voie du Feu ; 4 La Voie de l’Intronisation ; 5 La Voie de l’Abreuvage ; 6 La Voie de la Cachette ; 7 La Voie de la Sécheresse ; 8 La Voie de l’Inondation ; 9 La Voie de la Chasse ; 10 La Voie des Abeilles ; 11 La Voie de la Maladie du Bétail ; 12 La Voie de la Décoration ; 13 La Voie du Garnissage du Tambour ; 14 La Voie de la Guerre ; 15 La Voie de la Frontière troublée ; 16 La Voie de l’Inconvenance ; 17 La Voie de la Compétition. Le texte manquant de la 18ème voie concernerait le Rituel des taureaux royaux, Inzira y’amapfizi.

27. M. d’Hertefelt et A. Coupez, op. cit., VIII, 104, p. 80.


28. Idem, VIII, 170-176, p. 84.


29. Une note de l’index anthropologique associée au Nom Ega dans l’ouvrage, La royauté sacrée de l’ancien Rwanda, p. 475. précise que l’expression descendants de Myaka désignerait un lignage Swere d’ubwoko Ega. Les termes « descendants de Myaka », « descendants de Musana » et « descendants de Mumbogo » pourraient désigner des subdivisions des ritualistes cultivateurs. » ; Voir. également L. Delmas, 1950, Généalogies de la noblesse, p. 107 ; A. Kagame, 1947, « Le code ésotérique de la royauté sacrée »..., p. 368 ; 1959, Inganji Karinga, II, V, § 31 ; 1959, La notion de génération, p. 64, note 1.


30. M. d’Hertefelt et A. Coupez, op. cit., XVII, 2. 181, pp. 232-234.

31. S. Sebasoni, Les origines du Rwanda, p. 120.

32. Imigani désigne, non seulement les proverbes mais aussi les contes, les fables, les paraboles. L’expression imigani y’imigenurano « contes, fables à mots couverts » est rare. Bigirumwami appelle plus spécifiquement les proverbes imigani migufi ou migufi signifie : « bref, court ». En général, le contexte situationnel suffit à distinguer le genre d’umugani introduit par le locuteur. 33. P. Crépeau et S. Bizimana, 1971, Proverbes du Rwanda : Essai méthodologique d’analyse de contenu, M. A., Université de Montréal. P. Crépeau, 1985, Paroles et sagesse. Valeurs sociales dans les proverbes du Rwanda, MRAC. Ces deux auteurs ont recensé et commenté, dans cet ouvrage quelques 4500 sentences proverbiales. Ce matériau sert de substrat aux développements qui vont suivre. Le lecteur trouvera l’ensemble des proverbes incluant les termes Hutu, Tutsi et Twa dans l’index historique et anthropologique kinyarwanda-français joint en annexe.

34. P. Crépeau et S. Bizimana, 1971, op. cit., p. 13.


35. L’ouvrage de 1980, A la trace des origines des dictons rwandais, (n ed. 2009, Ed. de l’Intitut des Musées Nationaux) établie l’origine historique d’une centaine de proverbes rwandais.


36. Idem, proverbe n° 2698.

Idem., p. 14.

La suite de ce texte, le chapitre Hypothèses sur les origines et l’évolution des termes Hutu, Tutsi et Twa est en ligne sur le site http://www.izuba.info/imana

Table des matières : http://fr.scribd.com/doc/117401466/Les-Enfants-d-Imana-Extrait-Table-de-matieres

Mis en ligne par :   Jean-Luc Galabert
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